offline
- goran05
- Građanin
- Pridružio: 16 Feb 2007
- Poruke: 270
|
U ovom članku treba ponovo da postavimo pitanje iz naslova, znajući da negativan odgovor na njega predstavlja osnovu dominantne struje metaetike. (1) Ova oblast etike se kod nas ne problematizuje i smatra se završenom, iako bi to trebalo smatrati čudnim, jer su pitanja značenja i načina opravdanja etičkih stavova povezana sa najopštijim filozofskim pojmovima koji su u najvećoj meri podložni promenama. Metaetika je trebalo da bude deo etike, koji je nauka, dakle moralno-neutralan deo etike u kome se ne opredeljujemo za ove ili one moralne norme, već ih samo posmatramo. Ona je trebalo da bude i empirijska nauka, tako da bi njene tvrdnje trebalo da je moguće proveriti u etičkoj praksi. Pa ipak, ono što je bio rezultat ovako zamišljene nauke jeste stav o određenoj vezi dva veoma apstraktna pojma - istine i vrednosti, koji se sigurno ne nalaze u našem neposrednom iskustvu.
Ustvari, pokazaće se da je sama metaetika, kakvu je znamo, nastala u kontekstu specifičnog pozitivističkog pogleda na mišljenje i nauku. To važi za obe njene glavne struje. Naime, antikognitivistička metaetika nastaje onda kada filozofi, koji su već odlučili da se u etici ne može reći ništa na naučan i obavezujući način, sebi stvorili disciplinu u kojoj bi se to moglo reći o etici. Ali ovo izbacivanje etike iz nauke reflektovalo je manjkavosti u samom pojmu nauke ovih filozofa. Oni su smatrali da je nauka poduhvat oslobođen subjektivnosti. Za njih je nauka predstavljala autoritarnog tutora strastima koja, kao meta-disciplina, ne preuzima ništa od njihove »metode«. Na sličan način se meta-etika trebala postaviti u odnosu na etiku. U tom pogledu čak ne postoji razlika između jakih kognitivista i antikognitivista. Jer, uverenost da su nam dostupne konačne moralne istine preko specifične moralne realnosti koja nam je dostupna, samo ponavlja motiv oslobađanja od subjektivnosti, koji postoji i u antikognitivizmu. Meta-etika je i ovde tutor etici koja je možda življa i subjektivnija nego što bi metaetičari pretpostavljali. Tako je ideja meta-etike na oba svoja pola uslovljena specifičnom filozofskom situacijom u kojoj je nastala, u kojoj pozitivizam pokušava da objektivnim sudom da formulu za obuzdavanje strasti i pomirenje razlika. Ali to rešenje kao da se ne interesuje za same razlike koje se pojavljuju. Pošto meta-etika želi da zauzme autoritativnu poziciju, ta se pozicija mora objasniti nekom razlikom u odnosu na stavove o kojima sudi i ta razlika se zadobija u pretpostavljenoj moralnoj neutralnosti. Međutim, meta-disciplina ne mora da menja metodu u odnosu na svoju predmet-disciplinu i da proglašava da je lišena njenih mana . Na primer, iako je definicija filozofije da ona predstavlja opšti pogled na naše mišljenje, pa dakle i na naučno mišljenje, ona ima istu metodu kao i nauka, samo je njen predmet drugačiji. Filozofija istražuje opšte norme našeg mišljenja, dok nauka istražuje neku posebnu oblast stvarnosti (koja nije predmet filozofije, pošto su i opšte norme našeg mišljenja jedna posebna stvarnost). Ova istost metode znak je razgovora “na ravnoj nozi”, u kome nema autoritarnosti. Tako da ovaj tekst svakako spada u meta posmatranje etike, i komentariše metaetiku, ali istovremeno krši neka njena uvrežena pravila.
U okviru metaetike korišćeni su različiti argumenti za tvrdnju da etički stavovi ne mogu biti istiniti ili lažni. Ti argumenti su u najvećem broju slučajeva vezani
• za značenje etičkih stavova ili termina, ali isto tako i
• za razliku između stavova o onome što "jeste" i onome što "treba",
• za veliku različitost koja postoji između etičkih stavova raznih pojedinaca i kultura,
• za činjenicu da u našem iskustvu nemamo sigurnu intuiciju predikata "dobra" kojom bi moglo da se opravda važenje etičkih stavova.
Etičari su takođe mislili da je ovaj stav u harmoniji sa našim moralnim stavovima o neophodnosti zaštite individualnih sloboda. Tu odgovor na naše pitanje postaje politički relevantan. Moral je osnova politike. On određuje prostor dopuštenog u kome se politika može kretati, tako da ćemo uvek biti skloni da prihvatimo onaj stav o moralu koji će podržati naša politička ubeđenja. (2)
Pokušaćemo da dotaknemo sve ove argumente i vidimo da li je na njih uticala posebna metodološka vizura koja nikad nije bila predmet eksplicitne rasprave u etici.
Argument na osnovu značenja etičkih iskaza
Počećemo argumentom koji je vezan za značenje etičkih iskaza. Kako je problematika značenja uopšte dospela u metaetiku? Mislim da je to rezultat oslanjanja na pozitivističku metodologiju. Poznati pozitivistički stav da samo stavovi nauke imaju značenje, doveo je do razmišljanja da onda oni stavovi koji imaju nesaznajno (nekognitivno) značenje (što je već bila negacija gornjeg stava, jer se pojam značenja proširio), ne mogu biti stavovi nauke, da ne mogu biti istiniti ili lažni, odnosno potpadati pod kriterijum istine. To se zbivalo u nekoliko koraka. Važnu ulogu je odigralo tumačenje gornjeg stava koje je po tadašnjem mišljenju predstavljalo njegov prihvatljivi smisao. Po tom tumačenju stav bi značio: "Samo stavovi nauke (ne etike, estetike, metafizike) imaju saznajni smisao". Ovaj stav nije negiran, već se očigledna smislenost npr. etičkih stavova pokušala objasniti posebnim nesaznajnim smislom ili značenjem. Oblasti su potpuno odeljene još jednim prećutnim stavom (koji ne sledi iz gornjih stavova): "Stavovi nauke imaju samo kognitivno značenje", te je onda bilo dovoljno dokazati da neki stav najmanje ima još i neko drugo značenje, pa da to bude dokaz o tome da on ne može biti istinit ili lažan. Mogućnost da stavovi nauke pored saznajnog mogu imati i neki drugi smisao, ili da stavovi etike pored normativnog mogu imati i saznajni smisao, uopšte nije razmatrana. Ustanovljavanje novih vrsta značenja koja rečenice mogu imati tako je očigledno protivrečilo početnom stavu da samo stavovi nauke imaju značenje, da je potpuno odvajanje od postavki pozitivizma moglo da bude uzeto kao definitivno. Filozofi koji priznaju nekognitivna značenja sebe više nisu smatrali pozitivistima.
U stvari, ova oštra podela putem značenja između nauke i drugih disciplina ne postoji. Stavovi nauke mogu imati i sva druga značenja koja su u metaetici bila rezervisana za stavove etike, normativno, delatnosno, pa čak i emotivno značenje. To znači da, ako neki stav već ima normativno značenje, još je potrebno ispitati da li ima i kognitivno, odnosno da li podleže kriterijumu istine. Uopšte, istraživanje značenja ne može nam pomoći da dođemo do zaključaka u oblastima u kojima postoji neki kriterijum ispravnog zaključivanja, iz prostog razloga što je značenje proizvoljno, i sve dok nam to dopuštaju osnovna pravila sporazumevanja, svakom iskazu možemo pridati ono značenje koje želimo. Sporovi u etici sigurno celim svojim obimom spadaju u polje dozvoljenog pravilima sporazumevanja. Dakle, značenje ne može da posluži kao kriterijum u njima. Neproizvoljnost koju osećamo u pogledu značenja iskaza odnosi se zapravo na pravila i kriterijume koje važe u nekoj oblasti. Pitanja "značenja", onako kako su bila postavljana, zapravo su pitanja istine. Do mešanja ovih pitanja došlo je onda kada su pozitivisti osobinu nekog stava da za njega po njihovom mišljenju ne postoji dostupan kriterijum validnosti izjednačili sa njegovom besmislenošću, kada se učinilo da je moguć i povratan put od ispitivanja značenja do utvrđivanja gore navedene osobine - potpadanja pod objektivan kriterijum. Ispitivanje značenja je počelo da igra epistemološku ulogu, što je nekarakteristično za bilo koju drugu oblast istraživanja. Razjašnjenje značenja prethodi utvrđivanju istinitosti nekog stava, a ne sadrži to utvrđivanje u sebi. Da bi se ova dva pitanja rešila jednim udarcem etički stavovi su dobili specijalna (nekognitivna) značenja, čime se samo htelo naglasiti da oni ne mogu biti istiniti ili lažni. Međutim, odgovor na to pitanje tiče se materije etike i nema nikakve veze sa značenjem (3).
Razlika između »jeste« i »treba« iskaza i argumenti koji se pozivaju na nju
"Odgovor na praktičan problem ne može se logički dedukovati ili na bilo koji drugi način izvesti iz činjeničkog iskaza" (1, 208-). Ova tvrdnja, ovde uzeta iz knjige Svetozara Stojanovića Savremena meta-etika , se takođe uzima kao razlog zašto stavovi etike ne mogu biti istiniti ili lažni. Međutim, mislim da ovaj zaključak ne sledi iz početnog stava i da mi možemo da prihvatimo ovaj stav, a da i dalje mislimo da se na "treba" iskaze može primeniti distinkcija istinito-neistinito.
Najpre, slučaj dva stava koji se ne mogu izvesti jedan iz drugog ne svedoči o njihovom različitom istinitosnom statusu. Ako uzmemo bilo koja dva "teorijska" stava (od kojih jedan nije poseban slučaj opštijeg stava koji predstavlja drugi), oni se takođe ne mogu dedukovati jedan iz drugog. Čak i u slučaju stavova koji stoje u logičkoj relaciji samo se pojedinačni stav može dedukovati iz opšteg, a ne obrnuto, međutim, ono što je od interesa za procenu istinitosti upravo je ovaj drugi put. Dakle, sve što je potrebno da učinimo da bismo primenili kriterijum istine na etičke stavove jeste da specifičnu sadržinu etike, a to je relacija predikata "dobro" ili "treba" prema maksimama, posmatramo kao poseban, nov domen istraživanja, logički nevezan za domen činjenica. Ovi predikati pripadaju objektima ne nezavisno, već na osnovu posebne relacije prema čoveku (moralnoj ličnosti ili određenom čoveku), odnosno njegovim htenjima i željama. Ova relacija postavlja novo pitanje o tim objektima, na koje još nije odgovoreno ma kako opsežnim istraživanjima objekta nezavisno od ove relacije, a odgovor na njega, barem kako se ovde trudimo da pokažemo, može biti istinit ili neistinit.
Na ovom mestu možemo precizirati termine u tradicionalnoj "jeste"-"treba" kontroverzi. (4) Za to će biti potrebno da razdvojimo četiri termina: normativni iskazi, iskazi koji mogu biti istiniti ili lažni, "treba"- i "jeste"-iskazi.
Normativni iskazi nisu logički odvojeni od iskaza koji mogu biti istiniti ili lažni, već su to iskazi koji vrednosne predikate pridaju radnjama, nečemu za čije postojanje je po definiciji potrebna ljudska volja i sloboda.
Normativni iskazi predstavljati opis postojeće stvarnosti i tada se oni zovu činjenički ili »jeste« iskazi . Njihova je normativnost najčešće prikrivena indikativnom formom iskaza, i o njoj razmišljamo onda kada razmišljamo o statusu tih iskaza u metodološkom pogledu. Njihova normativnost otkriva nam se onda kada razmislimo o stepenu verovatnoće koji im se može pridati. Kada tvrdim neki iskaz (čime činim jednu radnju) ja ne mislim da moram da tvrdim taj iskaz ili da drugi moraju da ga prihvate, nego da treba da ga smatram istinitim u svetlu onoga što za sada znam.
Ali normativni iskazi se mogu odnositi i na moguće postupke koje treba učiniti, a da to nisu specifični postupci opisivanja određene stvarnosti, za koje smo rezervisali ime »jeste« iskazi, nego se tiču određenog pravca delovanja u drugim bliže etičkim sferama. Tada se oni zovu »treba« iskazi.
Dakle, prema gornjim definicijama, i "jeste"- i "treba"- iskazi su normativni iskazi, dok u tim definicijama ne postoji prepreka da i jedni i drugi mogu da budu podvrgnuti objektivnom kriterijumu, odnosno da mogu biti istiniti ili lažni.
Možda bi bilo korisno i jedno dalje terminološko preciziranje: samo normativni iskazi mogu biti istiniti ili lažni, i to je ono što norme odvaja od naredbi, zahteva, molbi ili pitanja. Poznati stav da je za izvođenje jednog "treba"- iskaza potrebno da među premisama postoji bar jedan "treba"- iskaz, ostaje da važi, ali kao takav ne predstavlja dokaz da etički stavovi ne mogu biti istiniti ili lažni. To znači da stav o Hjumovoj provaliji ne mora biti tumačen tako da isključuje mogućnost da etički iskazi mogu biti istiniti ili lažni. On je baš nazvao "vulgarnim", možda u značenju "uobičajenim, narodskim", etički sistem u kome se sa "jeste"-iskaza neposredno skače na "treba"-iskaze, mada uopšte nije jasno kako se logički može objasniti ovaj prelaz. Smisao ove primedbe ne mora biti u apsolutnom isključivanju kriterijuma istine iz moralne sfere. Onim se potezom neposrednog »skakanja« čini jedna druga greška: moralni stavovi se uopšte ne podržavaju razlozima vezanim za mogućnost izbora, slobodu i moguće čovekove svrhe, te u odnosu na čoveka deluju kao bezrazložni zakoni, a ne slobodno izabrane norme, a osnovni zahtev moderne filozofije je da to ne bude tako, a s druge strane, provalija ima i tu prednost da daruje slobodu empirijskoj nauci, čiji rezultati nemaju automatske reperkusije u moralnoj sferi. Hjum hoće da kaže da naš moral može da preživi promene u naučnoj slici sveta, jer su to logički nezavisne stvari. Već kod njega (a kasnije eksplicitno kod Kanta) važi čak i više - da je, obrnuto, ono što smo smatrali objektivnim (apsolutnim) znanjem, zapravo subjektivno posredovano. Dakle, bolje je da obratimo pažnju na normativnu prirodu koja se krije u toj subjektivnosti i osvestimo je.
Da li bi mogućnost da etički stavovi mogu biti istiniti li lažni ugrozila slobodu postavljanja vrednosti?
S tim je povezan još jedan razlog za otpor mogućnosti da moralni sudovi mogu biti istiniti ili lažni. Opet je, po našem mišljenju, krivac pozitivistička metodologija, koja u jednom aspektu ide ispod Hjumovih uvida (5). Naime, osnovna karakteristika ove metodologije je norma da se o istinitosti ili lažnosti neke teorije (odnosno onoga što može biti istinito ili lažno) može doneti konačna odluka. Provera istinitosti ili lažnosti neke teorije vrši se po empirijskim procedurama koje mogu konačno odrediti njen status. Po ovoj metodologiji ukoliko bi, dakle, "treba" iskazi mogli biti istiniti ili lažni, onda ne bi postojala nikakva sloboda njihovog postavljanja, odnosno, svi pojedinci bi morali imati iste vrednosti koje za njih odrede etički eksperti, onako kako bi naučnici bili u obavezi da priznaju konačno potvrđenu istinitu teoriju. Da navedemo jedan primer koji je tada bio aktuelan: Ako postoji »naučni socijalizam«, a nauku shvatamo kao agregat konalno potvrđenih sudova, onda bi svaki naučnik bio u obavezi da bude socijalista. Antikognitivisti su smatrali da se ne mogu složiti sa ovim zaključkom i da, prema tome, treba vrednosnim projektima kakav je npr. bio socijalizam oduzeti svaku mogućnost da se pozivaju na svoju naučnost. Uopšte, smatralo se da bi mogućnost da etičke postavke mogu biti istinite ili lažne preterano i neopravdano gušila legitimne i prirodne, lične, kulturne i političke razlike među ljudima.
Međutim, postavka o mogućnosti konačne potvrde teorija najkritikovanija je tačka pozitivizma i ta postavka je odbačena. Samim tim, odbrana slobode postavljanja vrednosti preko uskraćivanja mogućnosti da "treba"-iskazi budu istiniti ili lažni gubi svoju poentu. Ako i u oblasti saznanja postoji stalna sloboda postavljanja različitih teorija, odnosno, ako empirijski kriterijum istine nije dovoljan da tu slobodu ukine, onda nije potrebno negirati da "treba"-iskazi mogu biti istiniti ili lažni da bi se branila sloboda postavljanja vrednosti. "Treba"-iskazi mogu biti podvrgnuti objektivnom kriterijumu, a da taj kriterijum ne ukida, već podstiče slobodu izbora. Jer, mi ne samo da možemo imati različite teorije, a da ih taj kriterijum ostavi u sličnom statusu, već treba da ih imamo da bismo unapređivali saznanje. Dakle, podvrgnutost objektivnom kriterijumu daje smisao slobodi izbora, a ne ukida je.
Teza da etički stavovi mogu biti istiniti ili lažni odnosi se na oba glavna etička polja, kako na iskaze morala u užem smislu ili samo morala , tako i na stavove o preferencijama - neuniverzalizovane vrednosne iskaze. Pod moralom u užem smislu podrazumevam pravila za koja se smatra da treba univerzalno da važe i da su predmet obaveze, dok su preferencije stavovi čije univerzalno važenje ne smatramo obaveznim, a ne moramo ga smatrati ni poželjnim. (6) Zajedno, ove dve oblasti bi činile moral u širem smislu.
Najpre ćemo objasniti zašto očekujemo i posebno smo zainteresovani da objektivnom kriterijumu budu podložni iskazi koji spadaju u moral u užem smislu. Ispravnost etičkog iskaza koji je univerzalizovan (predstavljen kao norma koju bi svi trebalo da prihvate) po svojoj definiciji ne bi trebalo da zavisi od razlika koje postoje među pojedincima. Ukoliko je to moguće, mi treba da se trudimo da moral zasnujemo na onom što nam je zajedničko, jer će taj moral tako moći da bude prihvaćen od strane svih. Kada tvrdim da je nešto moralno, ja smatram da ono u istom stepenu može da bude dobro za svakoga, bez obzira na individualne razlike. Ovom definicijom je fiksiran predmet morala i svako ko smatra da je nešto drugo moralno moraće da mi protivreči. On ne može da kaže da je za njega nešto drugo dobro, a da je za mene , dakle, nešto drugo, jer ja nisam ni tvrdio samo da je za mene nešto dobro nego da to u jednakom stepenu može da bude i za svakoga drugoga, dok od njega ne tražim da kaže šta je za njega dobro, nego šta je po njemu dobro za njega i za svakoga drugoga.(7)
Rasprava o preferencijama ( , iako se može voditi i vodi se kao da je izbor preferencija podložan objektivnom kriterijumu, uvek zavisi od činjenice da sklonosti pojedinca mogu biti različite od jednog do drugog pojedinca (u kome se krije ovaj objektivni kriterijum), da su poznatije njemu samom nego drugima, a i da posledice izbora pogađaju samo njega. Tvrdnji da etički stavovi mogu biti istiniti ili lažni naizgled protivreči često izraženo potpuno odsustvo želje da razmatramo i usaglasimo sa nekim ispravnost izvesne odluke koja se tiče samo nas, dok je ta želja prirodna u slučajevima kada nešto može biti tačno ili pogrešno. Ali, čak i u tim slučajevima, mi možemo ispravnost te odluke razmatrati sami sa sobom ili sa nekim ko poštuje našu slobodu. Onda kada se ne štitimo od drugih, već sarađujemo sa njima, sasvim je očekivano želeti da se ispravnost neke odluke razmotri na jednak način na koji se razmatra ispravnost neke tvrdnje.
Kod moralnih i političkih stavova posledice izabrane norme pogađaju sve, svi sebi postavljaju sadržinski isto pitanje i svi imaju jednak pristup predmetu rasprave (oni se svi pitaju da li je za njih same predložena moralna norma prihvatljiva, i da li je to norma koju bi mogli i trebalo bi i svi ostali ili deo njih da prihvate), tako da je, ne samo radi sopstvenog dobra, već i radi obezbeđivanja slobodnog pristanka drugih na predložene norme ili njihove kritike - potrebno pokrenuti proces usaglašavanja sa drugima. Tu ipak postoji razlika između morala i politike. Mi treba da želimo da moralne norme budu prihvaćene od strane svih, dok ne treba da smatramo da je poželjna situacija u kojoj svi prihvataju jednu politiku.
Još jedna osobina morala nas takođe nagoni da postojanje više moralnih normi između kojih nije uspostavljen nikakav odnos prednosti smatramo nepoželjnim stanjem. Moralna norma čini osnovu društvene veze i predstavlja uslov ostvarivanja preferencija pojedinaca, tako da je teško zamisliti kutak do kojeg ne dopiru njene posledice. Zato se čini da je ekstremno važno da ona ne bude izabrana proizvoljno. Na primer, jedna od osnovnih i nezaobilaznih uloga morala jeste da se pomoću njegovih normi odrede pravila legitimne upotrebe sile. Ukoliko to ne bi bilo tako, u stvarnosti bi ostala samo nelegitimna, ali ničim zaprečena sila, što nikako ne može biti poželjno stanje. Ukoliko bi u društvu postojale barem dve različite moralne norme, deo društva bi vladajuću silu osećao kao uperenu protiv najosnovnijih interesa njegovih članova, što bi dovelo do slabljenja društva ili sukoba i njegovog cepanja na dva dela. Zato je za jedno društvo za koje se pretpostavlja da bi trebalo da ostane zajedno, ili koje nema mogućnosti da ne ostane zajedno, neophodno da teži da usaglasi jednu moralnu normu.
Dakle, potrebno je da imamo usaglašene moralne norme. To ne znači da će njihovo usaglašavanje ugroziti postojanje različitih preferencija i načina življenja. S druge strane, neprimereno je pred nekom moralnom normom isticati svoje pravo da se misli drugačije, jer nas ona poziva da se izjasnimo u čemu smo spremni da mislimo isto sa drugima, ne negirajući naše pravo da mislimo drugačije.
Međutim, čak iako shvatamo ovu potrebu da uspostavimo moralne norme, mi možemo smatrati da razlozi pomoću kojih se uspostavlja prednost jedne norme u odnosu na drugu mogu biti samo arbitrarni, zato jer uzimamo da moralne norme ne mogu biti podložne objektivnom kriterijumu, odnosno biti istinite ili lažne.
Šta precizno znači to da etički stavovi mogu biti istiniti ili lažni?
Da bismo odgovorili na pitanje da li moralne norme mogu biti istinite ili lažne, mora nam biti jasan pojam podložnosti objektivnom kriterijumu. Najbolje je da to ispitamo na "jeste"-stavovima, za koje postoji opšte slaganje da mogu biti istiniti ili lažni, odnosno da je njihova ispravnost podložna objektivnom kriterijumu.
Na šta mislimo kada kažemo da naučni stavovi mogu biti istiniti ili lažni?
Da li pod tim podrazumevamo da smo utvrdili bar jedan istinit naučni stav i bar jedan lažan naučni stav, i da na osnovu toga tvrdimo da naučni stavovi mogu biti istiniti ili lažni u značenju da su bar neki naučni stavovi ustanovljeni kao istiniti, bar neki kao lažni, dok se za ostale naučne stavove to za sad ne može utvrditi? Čini mi se da ovo ne treba da bude značenje gornje tvrdnje, jer mi nikada konačno ne možemo utvrditi istinitost ili lažnost jednog stava. Pre će biti da mi gornjom tvrdnjom hoćemo da kažemo: za određenu sferu saznanja postoji objektivan kriterijum, što znači da od dva protivrečna stava samo jedan može biti istinit, a koji će to stav biti, zavisi od stvarnosti, koja je nezavisna od naše volje.
Međutim, iako smo ovako propisali podložnost nauke nekom kriterijumu, potrebno je da utvrdimo način na koji taj kriterijum postaje operativan, odnosno zaista izdvaja neke stavove u odnosu na druge. Kao što smo videli, on to ne radi direktno, odnosno ne postoje stavovi za koje se konačno može utvrditi da li su istiniti ili lažni. To znači da se za bilo koji stav koji nije protivrečan može reći da ravnopravno ulazi u konkurenciju stavova oko istinitosti. Ukoliko se taj stav ne predstavlja kao apsolutan, on ne krši ni važne metodološke norme o ograničenosti svakog saznanja.
Specifičan postupak koji omogućuje operacionalizaciju objektivnog kriterijuma u nauci jeste postupak opravdavanja: kao naučni stavovi priznaju se oni stavovi koji su, iako nisu konačno dokazani, snabdeveni dovoljnom vezom sa stavovima koji se uzimaju kao činjenice, odnosno koji su usaglašeni sa drugima. Treba uvideti da su ovi stupnjevi prilagođavanja objektivnom kriterijumu nezavisni - jedna teza koja nije opravdana može biti iznesena bez kršenja pravila o protivrečnosti i o slobodi postavljanja teorija, i ne sme biti odbačena kao da ne potpada pod objektivan kriterijum.
U postupku opravdavanja važna je težnja ka usaglašavanju bar nekih stavova koji bi mogli da posluže za opravdavanje spornih stavova, a ne utvrđivanje usaglašenih stavova kao apsolutno istinitih. U nauci je taj postupak neophodan ukoliko želimo da naši stavovi budu ozbiljno razmatrani od strane drugih, ali i da bi se izvršila nužna selekcija naučno vrednih stavova. Tako dolazimo do stava da je nauka oblast u kojoj stavovi mogu biti istiniti ili lažni zahvaljujući tome što smo u stanju da se složimo barem oko nekih stavova. U nauci se, dakle, uzima da je verovatno i poželjno da će se naučnici razlikovati u pogledu svojih teorija, ali da će se sigurno složiti u pogledu data, dok bi u etici, čini se, bilo dozvoljeno da se ne slože ni oko jedne predložene norme.
Meni se čini da ova razlika u stvari ne postoji. Isto kao što se u nauci oslanjamo na pretpostavku naše zajedničke kognitivne prirode, te prema tome uzimamo kao jemstvo objektivnosti volju za usaglašavanjem, te tvrdnju o nemogućnosti usaglašavanja oko bilo koje, ijedne, činjenice smatramo čudnom ili neiskrenom, čini se da u etici slična tvrdnja u istoj meri diskvalifikuje sporni stav (da etički stavovi ne mogu biti istiniti ili lažni, odnosno biti uzeti kao da podležu objektivnom kriterijumu) koji je tako ostao nebranjen. Ne vidim zašto bi pretpostavka o zajedničkoj prirodi u pogledu priznavanja bar nekih "treba"-stavova bila saznajno ili etički neprihvatljiva. To znači da mogućnost potpunog neslaganja oko etičkih stavova ne dokazuje da oni ne podležu objektivnom kriterijumu, jer je takvo neslaganje moguće i oko naučnih stavova. Pri tom se negira ili iskrenost ili bar delimična jednakost kognitivnog aparata strana u raspravi, dok se ne može u potpunosti negirati moguća istinitost iznesenih stavova. Kao i u nauci, i u etici mora postojati pretpostavka da je moguće usaglasiti bar jedan stav, jer se tako potvrđuje mogućnost da strane u raspravi mogu nedostupan objektivan kriterijum zameniti svojim slaganjem oko nekih stavova i tako učiniti mogućom svrhu rasprave da adekvatniji stav može biti usvojen na osnovu usaglašenih stavova koje na isti način i slobodno prihvataju svi.
Pravila o neprotivrečnosti, ograničenosti znanja i o nužnosti usaglašavanja predstavljaju materijal na osnovu kojeg se može dati odgovor na pitanje šta je objektivni kriterijum. Naša teorija može konkurisati za mesto najadekvatnije teorije samo ako prethodno zadovoljava ova pravila. Ako želimo sebi da odgovorimo na pitanje kada tražimo istinu, odnosno, kada je objektivnom kriterijumu prepušteno da odlučuje o teorijama, onda upravo treba da navedemo da poštujemo ova pravila. Dakle, mi pojam o istini ne stičemo preko neposrednog utiska istine u iskazu, nego preko pravila koja su rezultat iskustva o tome koje restrikcije treba da postavimo svojim istraživanjima da bi objektivnost u njima mogla da dođe do izražaja. (9)
Nema sumnje da mi ova pravila možemo primeniti u etičkim raspravama i, uopšte, raspravama o vrednostima. Ostaje pitanje da li treba da ih primenimo. To zavisi od toga koliko se ta odluka uklapa u celokupnu sliku o ulozi morala i istine u ljudskom životu. Da kažemo to na jednostavan način: mislim da je slika o etičkim stavovima koji ne mogu biti istiniti ili lažni stvorena zato što se činilo da se tvrđenjem nezavisnosti etičkih stavova od objektivnog kriterijuma na direktan i najsigurniji način dolazi do obezbeđivanja slobode životnih izbora. Pri tom je sasvim po strani ostala činjenica da se sloboda može obezbediti samo nekom osnovnom legitimisanom normom koju svi prihvataju, ali da se istom tom normom može i oduzeti. Usled oslanjanja na pogrešnu metodologiju sasvim se previdela mogućnost da bi se do normi koje štite slobodu, moralnih normi, moglo stići uz pomoć pretpostavke da su vrednosni sudovi podložni objektivnom kriterijumu. Međutim, ako bi etički sudovi podlegali kriterijumu istine, to ne bi ugrozilo slobodu, već bi je upravo obezbedilo, jer se konačna istinitost sudova ne može postići, tako da niko svoj stav ne bi mogao da predstavi kao konačno istinit i na osnovu toga zabrani iznošenje i zastupanje suprotnih stavova.
Pored toga, ako vrednosne postavke uopšte mogu biti istinite ili lažne, onda je odmah jasno koje norme je potrebno univerzalizovati da bi se napredovalo prema istini sadržanoj u njima, naime, norme analogne metodološkim normama u nauci (10). Na taj način bi se, pod pretpostavkom da vrednosni sudovi mogu biti istiniti ili lažni i da treba da težimo istini, moglo argumentisati o pitanjima ispravnosti moralnih normi, zato jer ispravne moralne norme odgovaraju na precizno pitanje: koje norme treba univerzalizovati da bi istina u vrednosnim sudovima došla do izražaja ? Odatle bi sledilo i koji kriterijumi nisu pogodni da se preko njih odredi ispravna moralna norma - npr. pošto saglasnost većine nije validan kriterijum istine u nauci, jer je uvek moguće da većina nije u pravu, većina neće biti ni kriterijum ispravnosti moralne norme. Kratko rečeno, ukoliko želimo slobodu postavljanja vrednosti, najbolji kriterijum koji može da se postavi za te vrednosti jeste istina. Osnovne metodološke norme ostavljaju potpunu slobodu predlaganja teorija, ali za razliku od slobode koja se dobija kada se vrednosti razvežu od pitanja istine, one tu slobodu i štite.
Da li je pretpostavka da postavljanja vrednosti mogu biti istinita ili lažna nama intuitivno neprihvatljiva? To je u najmanju ruku sporno. Čak i etičari koji pobijaju tu mogućnost uzimaju da ta postavljanja nisu arbitrarna. Drugi, kao Mur (G. E. Moore), ne mogu da se otrgnu utisku da dva čoveka od kojih jedan kaže "X je dobro", a drugi "X nije dobro", protivreče jedan drugome. Dovoljno je očigledno da oni gramatički protivreče jedan drugome, stvar je u tome da oni treba da protivreče jedan drugome u smislu koji je zahtevniji od čisto gramatičkog: oni treba da ostanu kod svojih tvrdnji istovremeno ih tretirajući tako da za njih postoji kriterijum nezavisan od (želja) njih dvojice; treba da smatraju da je nepoželjno da jedan bez razloga koje bi sebi mogao navesti odustane od svoga mišljenja, ili da jedan drugoga ubedi da promeni mišljenje manipulativnim tehnikama, i najzad, oni treba da smatraju ozbiljnim problemom svoje razilaženje u moralnim pitanjima, jer to znači da se bitno razlikuju i da se potencijalno nalaze u s nažnom sukobu. U nauci mi protivrečimo jedan drugome zato jer smatramo da je moguće približavanje istini, jer smatramo da imamo istu kognitivnu prirodu i da imamo istinu kao zajednički cilj. Dobro može biti predmet u osnovi sličnog istraživanja, zato jer se za našu praktičnu prirodu može reći da je barem u jednoj tački zajednička za sve. Ispitivanje ove tačke je nedostupno, ali uvek možemo reći da čak i da ta tačka ne postoji, ukoliko uzmemo da postoji, možemo iskoristiti jedni druge za unapređenje saznanja i života. Kada govorimo o ovoj tački, govorimo o istini (ili, u moralnoj sferi - o dobru, jer nas u moralu interesuje šta je istina u pitanjima vezanim za ono što je dobro). Pojam istine, dakle, ne odgovara pojedinim iskazima, nego određenim normama. Mi možemo da zamislimo situaciju u kojoj bi se veći deo našeg znanja promenio, tako da suprotne stavove ranijim počnemo da smatramo istinitim, a da u toku tog procesa pojam istine ostane nepromenjen, već da se samo promene rečenice za koje smatramo da odgovaraju ovom pojmu. Ceo taj proces ne bi govorio u prilog relativizmu. Relativistička bi mogla biti samo odluka da te norme ne primenjujemo. Mislim da se precizan smisao relativizmu može dati samo ako se kao relativistička odredi odluka da vrednosti ne podležu objektivnom kriterijumu.
Sa stanovišta ove odluke nema nikakvog značaja u tome da li će empirijska istraživanja pokazati da se različite grupe posle obimnog istraživanja činjenica slažu oko moralnih pitanja ili zaključuju da između njih i dalje postoje razlike. Jer, sve i da se svi ljudi slože oko moralnih pitanja, njihova odluka da za kriterijum morala uzmu svoje slaganje ili objektivan kriterijum odnosi se na one buduće ljude koji nisu mogli da učestvuju u tom slaganju. Ako se odluče za objektivan kriterijum, predlozi tih budućih ljudi ulaze u proceduru i status koji zahteva taj kriterijum, odnosno, imaju neku mogućnost da budu ispravni, dok su u suprotnom po definiciji neispravni. Ako pak grupe nastave da se razlikuju, onda od gornje odluke zavisi da li će svoje neslaganje smatrati problemom i usvojiti proceduru za njegovo razrešavanje ili će te razlike i sukob koji neminovno proizlazi iz njih smatrati nužnošću. Ceo ovaj problem odnosi se samo na moral u užem smislu, jer je neverovatno da bi stanje stvari moglo nametnuti usaglašavanje svih preferencija kao obavezu.
Argument iz činjenice da predikatu »dobro« ne odgovara ništa u spoljašnjoj realnosti
Odgovor na problem objektivnog važenja etičkih iskaza u metaetici se kretao od toga da oni imaju objektivno važenje, preko stava da ga uopšte nemaju, do zaključnog stava da ga imaju delimično, u onoj meri u kojoj imaju deskriptivno značenje. Antikognitivizam ima trajnu zaslugu u tome što je ono na šta se odnose etički iskazi smestio u čoveka i njegov stav odobravanja ili neodobravanja postupaka, nasuprot mogućnosti empirijskog ili intuitivnog, nedvosmislenog ispoljavanja predikata dobra ili moralne ispravnosti na samim objektima, nezavisno od relacije u kojoj oni stoje prema subjektima. Ukoliko ne pogledamo svoj stav prema etičkim objektima, teško da ćemo doći do ikakvih etičkih stavova o njima. U situaciji kada je sve ono što smatramo spoljnim stvarnim svetom i istinom o njemu na ovaj način odvojeno od morala, tako da u njemu ne nalazimo nikakve naznake o ispravnim etičkim stavovima, prirodan je stav da taj unutrašnji odnos ne podleže objektivnom kriterijumu. Ali, kao što smo već rekli, to što u spoljašnjem svetu ne nalazimo razloge za i protiv etičkih stavova (11), ne znači da u našem etičkom odnosu prema tom svetu ne postoji osnov za razlikovanje ispravnih i neispravnih sudova o dobru. Pošto naše osećanje dobra nije uzeto kao nešto što se odnosi prema dobru na način na koji se naše tvrdnje odnose prema istini, umesto istine o dobru kao kriterijuma etičkih iskaza, u okviru antikognitivizma se nude proizvoljni kriterijumi. Najčešće je taj kriterijum prava ljudska priroda, koja bi odobravala ispravne moralne stavove, a suprotne stavove označavala kao, u najmanju ruku, izvitoperene i čudne. Međutim, očigledno je da svako za svoj stav može reći da odgovara našoj pravoj prirodi, i da je potreban novi kriterijum da odluči čiji je stav ispravan. Taj kriterijum može biti većina, ali je to jednako proizvoljan, pa prema tome i loš kriterijum.
Na problem nepostojanja nečega što u spoljašnjem prirodnom poretku odgovara predikatu dobra, reagovao je drugačije Mur svojom teorijom u kojoj je podložnost objektivnom kriterijumu etičkih sudova, od koje nije želeo da odustane, objašnjena preko posebnog ne-prirodnog svojstva "dobrote", koje imaju prirodni predmeti, a koje je prosto, nedefinljivo i pristupačno jedino intuiciji, i na koje referiraju naši etički sudovi. Ova teorija je kritikovana za to što postulira entitete nepoznate iskustvu i intuiciju koja se ne može opravdati na drugi način nego sama sobom. Videćemo da je ova antikognitivistička kritika veoma ambivalentna. Ona je opravdana ako se odnosi na Murov stav da pomoću pomenute intuicije dolazimo do samoočevidnih, nužno istinitih stavova o dobru. Mi zaista imamo dovoljno razloga da prihvatimo da ne treba da se oslonimo na moguću intuiciju "pravog" dobra, čija ispravnost više ne bi mogla biti dovedena u pitanje. Sasvim je druga stvar negirati da u našem iskustvu postoji intuicija dobra, u smislu da nam nikakav problem ne predstavlja sinteza normativnih stavova. Ta intuicija je takva da smo svesni neproizvoljnosti ili nearbitrarnosti tih stavova (što se može opisati tako da smo u gradnji tih stavova "vezani" nekim ne-prirodnim kvalitetom, koji ne predstavlja "dobro po sebi", već samo "dobro", i koji se nalazi ne u predmetu, već u našem odnosu prema predmetu), odnosno, uviđamo da sve moguće radnje sigurno nisu podjednako dobre. (12) Jedno je imati intuiciju dobra po sebi, odnosno, intuiciju nužno istinitog etičkog stava, a sasvim drugo intuiciju da su stavovi o vrednostima podložni objektivnom kriterijumu. Mur nije mogao da odvoji ove dve intuicije verovatno iz uverenja da ako želimo da utemeljimo naše saznanje, bar neke od naših stavova moramo uzeti kao apsolutno istinite. Ovaj stav je filozofsko opšte mesto, i kao što ćemo videti, u stanju je da se održava čak i kada se na drugom mestu teorije pojavi stav koji ga u stvari negira, kao što ćemo videti baš u slučaju Mura.
Ono što sada treba uočiti jeste da isto ovo uverenje imaju i njegovi kritičari. Jer, antikognitivisti činjenicu da u našem iskustvu nema ni prirodnog ni ne-prirodnog kvaliteta "dobra", pomoću čije intuicije bismo mogli doći do nužno istinitih stavova o dobru, uzimaju kao dokaz da etički stavovi ne mogu biti istiniti ili lažni, odakle sledi da za njih u slučaju iskaza koji mogu biti istiniti ili lažni postoji intuicija nužno istinitih stavova, na osnovu kojih i znamo da smo u oblasti koja je podložna objektivnom kriterijumu. Iako u antikognitivističkim teorijama nije eksplicirana ova tvrdnja, za šta je verovatno razlog opšte zanemarivanje problema vezanih za pojam istine, za razliku od onih vezanih za pojam značenja - činjenica je da se u njima osnovni iskaz: "Nema objektivnih vrednosti" (2,11), npr. sa početka Mekijeve (J. L.Mackie) knjige, uvek shvata kao da istovremeno iskazuje i da vrednosti nisu podložne objektivnom kriterijumu i da ne postoje nužno istiniti etički iskazi - ukazuje da su ova dva pojma vezana, iako se oni zapravo isključuju, pošto upravo tamo gde postoji objektivni kriterijum, mi odbacujemo pretenziju na nužno istinite iskaze. Mur, za razliku od antikognitivista, eksplicitno povezuje ova dva pojma na polju etike, međutim, mada on to nije uvideo, time se čini nešto veoma slično naturalističkoj grešci koju je on sam definisao.
Podsetimo se argumenta otvorenog pitanja, kojim se otkriva ta greška. Ako bi dobro bilo identično sa npr. T, na osnovu toga što "dobro" znači isto što i "T", onda bi tvrdnja "T je dobro" bila tautologija, a pitanje "Da li je T dobro?" dovodilo bi u pitanje tautologiju, i prema tome, bilo bi besmisleno. Međutim, ovo pitanje uvek ima smisla postaviti, bilo šta da je T, te, prema tome, nije moguće analizom značenja "dobra" doći do važeće definicije pojma "dobro". Kada obrazlaže ovaj argument, Muru je izgleda dovoljno da navede da ono što imamo u mislima kada pitamo "Da li je T dobro?" i "Da li je T T" sigurno nije isto, jer već time pokazuje da "dobro" ne znači isto što i "T". Ali, time što smo utvrdili da smisao pitanja "Da li je T dobro" nije jednak nekom drugom pitanju još nismo utvrdili zašto smatramo da to pitanje samo po sebi treba da ima smisla. Drugim rečima, koje uverenje mi iskazujemo kada kažemo da pitanje "Da li je T dobro?" uvek ima smisla? Sigurno je to uverenje da je za svako određenje "dobra" moguće da nije istinito. Pitanje ima smisao onda kada unapred ne znamo odgovor. Ali, na osnovu čega mi mislimo da je određivanje dobra stalno podložno ovom ograničenju? Mislim da bi odgovor na ovo pitanje trebalo da bude: na osnovu toga što oblast dobra smatramo oblašću koja je podložna objektivnom kriterijumu, u kojoj su naše moći ograničene. Pitanje "Da li je T dobro" treba da bude stalno otvoreno da bi greške koje pravimo u svojim procenama dobra u principu mogle biti ispravljane. Osnova našeg osećaja da ovo pitanje ima smisla nalazi se u uverenju da treba da poštujemo metodološka pravila da bismo došli do istine o dobru. Na ovaj način argument može da funkcioniše i onda kada se do nužne istinitosti etičkih stavova nije došlo preko značenja termina, već na osnovu npr. njihove samoočevidnosti. Čini se da je Mur, da je shvatio ovaj drugi sloj, koji postoji u njegovom argumentu, mogao da odustane od intuicije nužno istinitih stavova o dobru.
Zaključak
Videli smo da nisu validni razlozi koji su navođeni da smatramo da moralni i uopšte etički stavovi ne mogu biti istiniti ili lažni. Argumentacija koja se oslanja na pitanja značenja i logike moralnog govora samo ponavlja tu početnu pretpostavku i uređuje ove oblasti prema toj pretpostavci, a ne obrnuto. Čini se da se stvarni razlog zašto se ova pretpostavka etablirala kao nezaobilazni osnov etike uopšte ne nalazi u nekoj neutralnoj epistemološkoj sferi u kojoj mi nezavisno od etičkih interesa sagledavamo prirodu etičkih stavova (13), već je taj razlog u uverenju da se na taj način štiti sloboda postavljanja vrednosti, koja bi, smatra se, u suprotnom bila ugrožena. Stav je: ako bi određeni etički stav bio konačno istinit ili lažan, ako bi bila istina da je neki stav ispravan, onda u odnosu na njega ne bi više postojala sloboda - zauzimanje suprotnog stava bilo bi pogrešno, a tvrđenje ispravnosti suprotnog stava lažno; pošto smatramo da slobodu zauzimanja suprotnog stava uvek treba zaštititi, uzimamo kao osnovni stav da etički stavovi ne mogu biti istiniti ili lažni. Problem je u tome što negacija početnog stava iz koga je izvedena negativna posledica nije jednaka stavu koji je na kraju zauzet. Stavovi mogu potpadati pod kriterijum istine, a da nijedan od njih nije uzet kao konačno istinit ili lažan, odnosno takav da ne postoji sloboda zauzimanja suprotnog stava. Ovde bi neko mogao reći: pa dobro, pošto sloboda zauzimanja stavova postoji u oba slučaja, bilo da etički stavovi mogu biti istiniti ili lažni bilo da ne mogu, to pitanje je irelevantno za etiku, jer ne pruža razloge u prilog određenim etičkim stavovima. Međutim, to pitanje jeste etički relevantno. (14) Ako etički stavovi ne mogu biti istiniti ili lažni, onda je moguće usvojiti neispravne etičke stavove, npr. stavove o ograničavanju naučnih ili ljudskih sloboda, a da se osnovni princip uopšte ne ugrozi - sve što treba da uradimo je da te etičke stavove ne opravdavamo pozivajući se na njihovu istinitost, npr. možemo ih opravdavati isključivo time što ih je prihvatila većina ili autoritet. U ovom slučaju postoji sloboda zauzimanja stavova u odnosu na istinu, ali nemamo normu koja bi sprečila da ta sloboda bude oduzeta na drugi način; čak bi onaj koji želi da tu slobodu oduzme pozdravio zauzeti početni stav, jer to znači da i on ima u odnosu na istinu slobodu da na različite načine oduzme slobodu, i da mu se pri tome ne mogu uputiti nikakvi argumenti koji bi se pozivali na istinu nekih stavova.
Ako bi etički stavovi mogli biti istiniti ili lažni, sloboda se na ovaj način ne bi mogla oduzimati. Jer, ako dobro podleže kriterijumu istine, i mi želimo dobro, pa prema tome želimo i da znamo šta je istina da je dobro, onda treba da usvojimo osnovne norme koje omogućavaju da se dođe do što istinitijih stavova, a te norme nalažu da postoji univerzalno zaštićena sloboda postavljanja vrednosti, regulišu postojanje slobode i zabranjuju njeno ugrožavanje.
Korišćena literatura:
• Stojanović, Svetozar, Savremena meta-etika , Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1996.
• Džon Meki, Etika – Opšta teorija o ispravnom i neispravnom, Plato, Beograd, 2004.
• Mur, Dž. E., Principi etike , Nolit, Beograd, 1963.
• W. D. Hudson, Modern moral philosophy , Macmillan and Co Ltd, London and Basingstoke, l970.
• Ronald Dvorkin, Objektivnost i istina – bolje bi bilo da verujete, Nova srpska politička misao.
Apstrakt: U ovom članku pokušao sam da branim afirmativan odgovor na pitanje iz naslova. U metaetici ovaj odgovor nije uobičajen. Mislim da je to slučaj zahvaljujući opštem prihvatanju pozitivističke metodologije u okviru metaetike. Pojam o "jeste"-stavovima koji mogu biti apsolutno i konačno istiniti imao je odlučujući uticaj da mogućnost da etički stavovi mogu biti istiniti ili lažni bude odbačena. Takođe, pokušao sam da pokažem da su pitanja značenja i logike moralnog govora nezavisna od pitanja koje smo gore postavili.
Ključne reči: etički stavovi, objektivni kriterijum, pojam istine, metodologija
Repeated question: could ethical statements be true or false?
(Summary)
In this paper I have made an attempt to defend affirmative answer to the question from the headline. In meta-ethics this answer is not usual. In my opinion, that is due to common acceptance of positivistic methodology within meta-ethics. Concept of "is"- statements which could be absolutely and finally true has been of decisive influence in rejecting the possibility of ethical statements being true or false. Also, I have tried to show that questons of meaning and logic of moral speech are independent from our issue.
Keywords: ethical statements, objective criterion, concept of truth, methodology
1. Ovaj tekst je u osnovi napisan februara 1999. godine. U njemu branim stavove slične stavovima Ronalda Dvorkina iz njegovog teksta Objektivnost i istina: Bolje bi bilo da verujete, koji se takođe objavljuje u ovom broju NSPM . Tu činjenicu sam iskoristio tako da je tekst prerađen i proširen komentarima sličnosti i razlika između Dvorkinovog i mog stava.
2. Politički razlozi mogu da utiču da se uporno držimo pogrešnog stava o moralu, zato jer smo ubeđeni da, bio taj stav istinit ili ne, on predstavlja ugaoni kamen održanja političkog poretka koji cenimo, tako da mu »ne treba gledati u zube«. A rgument o neophodnosti zaštite individualnih sloboda u okviru metaetike nije jasno izložen, tako da je naš zadatak da pokažemo da on čini skrivenu normativnu osnovu anti-kognitivističkog stava u etici. Naše je mišljenje da je politika posle sloma komunizma na iskušenjima u kojima joj ne može pomoći antikognitivistička etika. Danas nije pitanje da različita mišljenja mogu paralelno da postoje, danas je problem da ona ne vide da imaju išta zajedničko.
3. Na ovom stavu insistira i Meki (2, 60). Pa ipak, Mekijevi stavovi iz knjige Ethics - inventing right and wrong, nedavno prevedenoj kod nas, primer su zaključivanja koja ovde pokušavamo da ponovo preispitamo. Meki svoju poziciju opisuje kao »moralni subjektivizam« ili »skepticizam« i kao osnovnu tvrdnju svoje knjige uzima stav »Nema objektivnih vrednosti«. Ustvari, Meki kroz čitavu knjigu brani ispravne stavove »prvog reda«, od kojih je glavni da ne postoji jedno dobro za sve ljude, i da njihovom izboru treba ostaviti ono što je »dobro za njih«. Međutim, zbog pogrešne teorije istine, on jedno od pravila vezanih za istinu - da nema stava koji treba nametnuti kao istinit, tumači kao nemogućnost da se pojam istine primeni na etičku sferu.
4. Ovde možemo ukazati na jednu osobinu pojmova iz ove oblasti koja se često previđa, što može da bude izvor mnogih nesporazuma. Radi se o tome da stalno imamo potrebu da definišemo pojmove u užem i širem smislu. Tako se može govoriti o moralu u užem i širem smislu, politici u užem i širem smislu, normama u užem i širem smislu. Obično se sam termin (bez specifikacije) upotrebljava onda kada mislimo na njegov uži smisao, zato jer smo skloni da tako formiramo pojmove da imaju tu osobinu da jedan predmet ne može istovremeno spadati u domen dva pojma. Međutim, ako ostanemo samo na tome, onda postaju problematične inače tačne rečenice poput ovih: “Moral je deo politike” ili “''Jeste'' iskazi su normativni iskazi”. Njih treba čitati tako da je moral deo politike u širem smislu , dok isto važi i za “jeste” iskaze: oni imaju normativnu prirodu u širem smislu, a nisu norme u užem smislu. Nama su posebno važne ove distinkcije, zato što nam je ovde važna druga od ove dve rečenice, jer ona omogućava da se otkrije izomorfnost dva polja - nauke i etike.
5. Kasnije Poper upravo Hjumove zaključke o nemogućnosti konačnog potvrđivanja indukcije uzima kao ključne argumente u vlastitom sporu sa pozitivistima.
6. Neko bi mogao da primeti da mi mo žemo da smatramo da je pridržavanje nekih pravila samo naša obaveza, i da skup takvih pravila možemo s pravom zvati našim moralom , čak iako ne pretpostavljamo da bi i drugi trebali, ili bili u obavezi, da se pridržavaju istih pravila. U kontekstu prihvaćenog relativističkog stava prema moralu, ovo je izgleda i smisao koji se aktuelno pridaje pojmu moral . Ovde se smisao morala pomera i počinje da podseća na stav osobe koja, ranije progonjena, želi da se potvrdi kao osoba. Ona želi da naglasi da neće odustati od svog stava i svojih vrednosti, odnosno od svoje moralne prirode. Ali na ovaj način ne može se ispuniti svrha morala da konstituiše vezu sa svim ljudima, ne samo onim koji tradicionalno ili svojom voljom mogu pripadati našoj grupi (deliti naše vrednosti), i to preko njihove zajedničke prirode koju imaju sa nama, ili preko činjenice da su ljudi. Ukoliko ne smatramo da naš stav sa dobrim razlozima može da bude prihvaćen od strane svih ljudi, onda taj naš stav ne može da konstituiše moral. U bliskoj vezi sa ovim načinom gledanja na moral je i stav da se moral može zasnovati samo pozivanjem na određenu religiju. Taj stav ima istu manu da zasniva moral na sadržaju koji ima izrazito slabe izglede da bude univerzalno prihvaćen, jer je malo verovatno da bi svi ljudi mogli da prihvate jednu religiju kao svoju. Ali, čak i tada moral bi bio zasnovan na našoj sposobnosti da se odnosimo prema budućem spasenju (ako bi to bio osnovni element te jedinstvene religije) koje nam nije dato u iskustvu koje bi lako mogli da potvrdimo, pa bi samim tim takav moral bio na slabim osnovama. Religija ne bi trebalo da zasniva moral jer ona podrazumeva više od morala (naime, veru u spasenje). S druge strane, univerzalni moral može biti, i najčešće i jeste, i moral neke određene religije.
7. Da to još pojasnimo, ako kažem da je trčanje za mene dobro, jer mi godi, a neko kaže da je za njega loše jer je težak srčani bolesnik, i moglo bi ga ubiti, mi još uvek ne protivrečimo jedan drugome, jer govorimo o dve različite stvarnosti (dobroti trčanja za mene i dobroti tračanja za vas), ali ako ja kažem da svako treba da poštuje slobodu drugoga, a vi kažete da vam ta praksa ne godi, vi niste dokazali da ja nisam u pravu ili da je stvar relativna, nego još nismo ni počeli da razgovaramo o temi.
8. Koja se vodi oko pitanja “Da li je ova stvar dobra za mene ?” ili “za tebe” ili “za nas i ljude slične nama”, a ne oko pitanja da li je nešto dobro za sve ljude i da bi bilo pogodno da se njegova zaštita učini osnovom moralne norme. To što je grčka filozofija često preferirala pitanja o dobroti nečega naprosto, bez preciziranja o kom dobru se radi, dalo je dosta goriva relativizmu.
9. To znači da objektivnost ne negira istovremenu subjektivnost nauke. Nauka nastaje u subjektu, ali pod restrikcijama koje omogućavaju da ova subjektivnost opisuje stvarnost, a ne maštu. Istovremeno ona nastaje pomoću celokupnih subjektivnih moći, jer stvarnost nije naprosto data, nego mora biti otkrivena susretom subjektivnog (teorije) i objektivnog (stvarnosti). Smatrati da je deficit etike u tome što nema objekata, izvan nas, koji bi kauzalno delovali na nas i direktno (bez našeg učešća) jemčili za određene sudove, koji bi se time kvalifikovali za prvobitno slaganje, znači ne poznavati nauku. Jer ni u nauci nema takvih sudova. Subjektivnost se meša i u naše najjednostavnije stavove o činjenicama čineći ih tako podložnim kritici. Ali to je cena koja se mora platiti ako želimo da pomoću naše subjektivnosti napredujemo u nauci. Ukoliko neko u ovim stavovima prepoznaje Kantovu filozofiju, sličnost je namerna.
10. Ovu tezu sam šire obrazložio u članku Etičke i metodološke norme , THEORIA, br. 2, 1997.
11. Dvorkin tezu da u spoljašnjem svetu ima “moralnih činjenica” naziva tezom “moralnog polja”, koje je ispunjeno “moronima”, i naziva je apsurdnom. Međutim, on se trudi da pokaže da to što negiramo da postoje moralne činjenice ne treba da nas navede da odbacimo mogućnost da etički stavovi mogu biti istiniti lil lažni. Argument se sastoji u tome da ne treba metodologiju koja je dala ispravne sudove u jednoj oblasti stvarnosti, protegnuti na sve i tvrditi da istina ne postoji tamo gde taj kriterijum ne daje iste rezultate. Dvorkin tvrdi da ljudi imaju posebnu (39,17 - stranica i red u clanku u Wordu) sposobnost za moral, koja se razlikuje od njihove sposobnosti da utvrde empirijske činjenice. Posebnost se sastoji u tome da imamo moralne stavove koji su sposobni za objektivnost, a da na nas ne deluju kauzalno moralne činjenice, jer ih nema.
12. Ovu intuiciju Dvorkin naziva stavom “zdravo za gotovo”. Ovaj naziv je naravno neprimeren za onoga za onoga ko ne deli ovu intuiciju.
13. Ovo je glavna poenta Dvorkinovog teksta.
14. Ovde postoje dva načina ove relevantnosti. Najpre, ako moralni stavovi ne mogu biti istiniti ili lažni, to može biti razlog da se ne prizna moralno pravo na koje pretenduje neki moralni zahtev ili propis, da se dakle bude moralni skeptik i da se ono što je po nekom moralu zabranjeno dopusti. Na ovoj posledici insistira Dvorkin. Za nas je bitnija činjenica da ako, obrnuto, moralni stavovi mogu biti istiniti ili lažni, da se onda otvara polje za usvajanje moralnih normi koje su analogne normama u nauci. Toga kod Dvorkina nema. On se zadovoljava time da pokaže da metaetika koja pokušava da oslabi naša moralna uverenja preko stava da moralni stavovi ne mogu biti istiniti ili lažni nije tačna i da prema tome možemo nastaviti da se držimo svojih uobičajenih moralnih uverenja sa jednakim intenzitetom kao ranije. Međutim, on u ovom pitanju ne vidi priliku da uđe u sadržaj tih uverenja i uspostavi kriterijum za njihovo vrednovanje.
Vladimir Milutinovic
|
